La Miseria del Poscolonialismo

De manera análoga a los poscolonialistas de hoy, Herder reprochaba a la filosofía de la historia de Voltaire de vestir su provincialismo francés de universalismo racional.

 

por Hugo Cadenas

Dr. en Sociología

Ludwig-Maximilians-Universität-München

Profesor Universidad Autónoma de Chile

 

Hace cuarenta años apareció el libro Orientalismo del intelectual palestino Edward Said (1978). El libro contenía una crítica a las representaciones caricaturescas y prejuiciosas del mundo oriental por parte de escritores y filósofos occidentales que, con sus imágenes de oriente, justificaban abierta o encubiertamente su dominación. Basándose en la filosofía de Michel Foucault -lo que será un denominador común de su legado-, el orientalismo de Said dio origen a un movimiento intelectual mucho más amplio llamado poscolonialismo. Este amplió la crítica a todos los lugares donde occidente (Europa o EEUU) ejerció influencia, especialmente donde hubo colonias. Así, lo que Said había explicado en su orientalismo podía aplicarse a las nuevas repúblicas independientes africanas, a otras regiones de Asia y a América Latina.

El poscolonialismo se dio a la tarea de documentar prolíficamente las formas de dominación basadas en la violencia física o representacional cometidas en antiguas colonias occidentales, el padecimiento de personas y grupos, así como el sometimiento de sus formas de vida. La crítica poscolonialista debía superar a Marx -conspicuo orientalista para Said- y no solo mirar la opresión material de una clase sobre otra, sino todas las dimensiones de la dominación que ha ejercido una parte del mundo sobre la otra. Sin embargo, el pensamiento crítico en América Latina se mantuvo fiel al maestro treveriano por varias décadas. Las dictaduras militares en la región, apoyadas por Estados Unidos en plena guerra fría, el aplastamiento de toda forma de gobierno socialista o socialdemócrata, y la tortura y asesinato sistemático contra los partidarios de la izquierda, hicieron que la crítica fuese acá una empresa mucho más arriesgada y que su foco se haya mantenido en la estructura económico-política de la dominación.

Si bien es cierto que hacía tiempo se estaban trabajando propuestas complementarias al marxismo más ortodoxo en América Latina, como la teoría de la dependencia (Furtado 1964, Cardoso y Faletto 1969) que era economicista, pero también contenía un pensamiento globalizado y acaso weberiano, recién a inicios de los 90 toma fuerza el movimiento poscolonialista. Junto con la democracia que llegaba a la mayoría de los países de la región, se abría paso una nueva forma de crítica comandada por toda una generación de intelectuales (Escobar 1996; Castro-Gómez 1996, Mignolo 1996a). En pleno auge del movimiento, antiguos teóricos de la dependencia se reinventaron como poscolonialistas (Quijano 1968, 2000), se revisaron con nuevo interés teorías emancipatorias más antiguas, como las de Enrique Dussel (1973), y se interpretó la literatura de Galeano, Martí e inclusive la de Octavio Paz a la luz del nuevo enfoque.

En casi dos décadas de apogeo, el poscolonialismo apenas ha tenido que hacer frente a críticas. A lo sumo, fuego amigo por parte de la facción interna a veces más activista llamada “decolonialidad” (Walsh 2004, Mignolo 2007), quienes han reprochado un excesivo academicismo y escasa acción política concreta. El poscolonialismo se ha expandido al punto de volverse una postura hegemónica en el milïeu de las ciencias sociales y humanidades de la región, y la disidencia o crítica es apenas visible. Sin embargo, este triunfo contiene también un fracaso que no ha sido evaluado.

 

Exit Only

El poscolonialismo se presenta en varios formatos y sus autores transitan libres por sus sub-corrientes internas. El poscolonialismo se presenta a veces como tendencia política, moda literaria, enfoque historiográfico, como una teoría socio-antropológica o una mezcla parcial o total de todo lo anterior. A diferencia de otras tendencias más arraigadas en una u otra disciplina, se trata de una imagen de mundo cultivada por algunos académicos e intelectuales que ha mantenido la forma, pero variado el contenido, de la crítica social divulgada hace poco más de un siglo por Karl Marx.

La primera y más evidente paradoja de esto es que la visión de mundo poscolonialista que quiere ir más allá que Marx, termina por formatear su argumento en la misma manera que el conspicuo eurocentrista G.W.F. Hegel hizo famosa en su Fenomenología: la dialéctica del amo y del esclavo. La segunda paradoja es que el idealismo de Hegel era justamente lo que Marx quiso superar, invirtiéndolo: “En Hegel la dialéctica anda de cabeza. Es necesario ponerla sobre sus pies para poder descubrir el grano racional encubierto bajo la corteza mística” se lee en la edición revisada de El Capital (Marx 1872).

En todas sus versiones, la comunicación del poscolonialismo aparece como un complejo semántico moral que, bajo el símbolo de lo (pos)colonial, divide al mundo en dos magnitudes de signos opuestos: dominantes o dominados. Los dominados son, sin excepción, el lado apreciado. La racionalidad moral poscolonialista se obtiene de una aplicación del código solo en el lado positivo, de modo que el objeto apreciado aparezca en una denuncia apreciada hecha por una agencia apreciada (Luhmann 2008). El lado negativo sirve solo como descriptor, pues en ningún caso se reintroduce en el objeto, la descripción o la agencia. Se trata así de una racionalidad parcial. El símbolo de lo (pos)colonial protege de la auto-aplicación, señalando que la semántica ha escogido un lado de la moral y que atravesar no es crear sino abandonar (cf. Spencer-Brown 1979). Se trata siempre de una racionalidad auto-limitada; una distinción que prohíbe su auto-aplicación, pues colapsa si tiene que cargar su propio peso. La advertencia es clara: exit only, no re-entry.

El problema de este tipo de discursos lo formuló con precisión Jürgen Habermas (1982a, 1982b) en su teoría de la acción comunicativa. Si se pretende dar validez moral a un discurso se debe (1) transparentar la veracidad del hablante a través del examen de consistencia de sus acciones en el pasado, (2) contrastar la verdad de sus aseveraciones por medio de sus enunciados similares hacia objetos similares y (3) verificar que sus normas pretendidas sean aplicables a los oyentes, pero también al hablante. Si el primer criterio reduce el alcance del discurso a solamente un reducido número de conocedores del hablante, ¿de qué serviría buscar los otros dos? ¿Para qué un juicio moral verdadero y consistente, si no podemos determinar que este aplica también al que lo enuncia? ¿Quién necesita literatura de una moral tan estrecha? ¿Cui prodest?

El poscolonialismo es incapaz de comunicar su propia virtud. Por lo tanto, requiere una buena dosis de familiaridad con los autores para aceptar sus postulados. No puede evidenciar que detrás de su propia obra no hay intereses ocultos o dominación disfrazada, y esto no sería una dificultad si no fuese su objetivo y leitmotiv investigar en estas zonas. Así, por ejemplo, quien desconfía del autor ya puso un pie afuera, pues está en la zona donde no hay respuestas. Quizás por eso sea tan importante para esta corriente verificar la consistencia moral en las biografías de sus autores en desmedro de la coherencia de sus proposiciones.

En cierto modo, este es un viejo cuento. Hace décadas la antropología cultural se dio cuenta de este tipo de problemas y una parte de ella se abandonó al activismo o la poesía (Clifford 1988). Si se dejaba al nativo escribir su propia etnografía y no se le imponía la descripción y dominación del etnógrafo, ¿se le había liberado o solo se le había entregado el arma para usarla contra los suyos? Pero el poscolonialismo no quiere darse por enterado de paradojas de este tipo. La crítica al “eurocentrismo” (Amin 1989, Dussel 2000) no se ha molestado en reparar que el pensamiento crítico europeo que utiliza es el mismo que luego denuncia y la “epistemología del sur” que declama De Sousa Santos (2009) es un pomposo nombre borgiano: es lo que no es, no es una epistemología ni proviene del sur. Siendo justos, este tipo de problemas no es exclusivo de estos dos últimos casos, sino que es congénito en neologismos como posoccidentalismo (Mignolo 1996b), subalternidad (Spivak 1988) u otros.

 

Ghost sans Geist

La miseria del poscolonialismo no es la de una filosofía despreocupada del mundo material, como acusó bufonesco Marx a Proudhon, ni tampoco la de disciplinas incapaces de contestar una falsación, como criticó Popper a la historia y la ciencia social. No se trata, pues, de una carencia epistemológica o metodológica.

La miseria del poscolonialismo es, como toda miseria, un asunto más moral que material. Se la ha podido mantener bien oculta gracias a que nadie ha intentado todavía llevar su codificación tan lejos que termine aplicándose a sí misma. Si tal intento se llevase a cabo, aparecerían las figuras de la opacidad y la irreflexividad como almas en pena en el edificio inconcluso de su racionalidad moral.

Hace casi un siglo Max Weber (1919) ejemplificó esto en su clásica distinción moral entre intención y responsabilidad. La primera refiere al imperativo kantiano de la buena voluntad, mientras que la segunda atiende a las consecuencias de la acción mentada o consumada. La moral poscolonialista es opaca en el primer criterio e irreflexiva en el segundo. No se pueden determinar sus intenciones, pues no contamos con suficiente información subjetiva, objetiva o social (Habermas 1982a, 1982b), y no se puede siquiera determinar sus resultados. Si su mensaje fuese un mandato, tendría que poseer prohibiciones a priori como las de la ley de Moisés: imposible de cuestionar e insensato desobedecer.

De las consecuencias del poscolonialismo que hasta ahora tenemos en nuestras ciencias sociales latinoamericanas, la más sensible es la sistemática deflación que experimenta hace décadas la teoría y su sistemático aislacionismo. Así, un intento de desarrollo conceptual puede ser rápidamente desvalorado tan pronto aparezca la imputación de “eurocentrismo” o sus equivalentes (“occidentalismo”, “neo-colonialismo”, etc.). De este modo, se ha llevado a la academia latinoamericana al provincialismo intelectual y al etnocentrismo teórico, y a caminar por el filo de la eurofobia y el nativismo. Abundan los ejemplos de esto, no solo en la literatura poscolonialista, sino en su abultada representación en la última década de trabajos aceptados en los principales encuentros de científicos sociales de la región. La última vistosa noticia al respecto es la polémica reciente en el congreso de la Latin American and European Organization Studies celebrado este año en Buenos Aires, donde sobresale una carta firmada por un centenar de académicos (LAEMOS 2018), pero este debate no es una excepción.

Sea cual fuere el tema en cuestión, y como si bastase con conocer el origen para saber el resultado, se atribuyen deficiencias a aquellas propuestas que, por su procedencia, no tendrían justificado atender a la especificidad latinoamericana. Por supuesto que esto apenas se argumenta en profundidad, ya que las definiciones de dicha especificidad han desembocado en su mayoría en dialéctica negativa (Adorno 1970), vale decir, en síntesis de lo que América Latina no es. Lo mismo ocurre con sus propios conceptos, en tanto solo por sentido común o costumbre –bis repetita plácentse abandona la progresión de los análisis, dado que no hay limitación teórica para detenerse, por ejemplo, solamente en lo “eurocéntrico” y no avanzar a lo alemán, bávaro, alto-bávaro, muniqués, muniqués del sur, de Starnberg, de Starnberg del norte, etc. Como si se intuyera que dicha progresión no va a conducir nunca a un domicilio en particular.

Por otro lado, el intento poscolonialista tiene un interesante parangón histórico europeo. Hace más de dos siglos, el filósofo alemán J.G. von Herder (1774) acusaba la influencia externa de la Francia ilustrada en el desperdigado panorama dejado por el extinto Sacro Imperio Romano Germánico. De manera análoga a los poscolonialistas de hoy, Herder reprochaba a la filosofía de la historia de Voltaire de vestir su provincialismo francés de universalismo racional. Herder propuso que cada pueblo posee un espíritu propio particular [Volksgeist] y buscó el espíritu germano que permitiera unir a la nación bajo un sentimiento común contra el racionalismo galo. Los románticos lo siguieron y se lanzaron a recoger las costumbres del pueblo, sus canciones, su arte y lenguaje, buscando ese espíritu creativo y genuino. Los hermanos Grimm “descubrieron” una gramática para un idioma común y recopilaron numerosos cuentos populares, otros siguieron como enseñanzas al saber popular [Volkslehre] e idealizaron su pasado medieval y su futuro como nación. Pero Herder nunca abrazó el nacionalismo, sino que fue un cosmopolita. Para él, el saber debía conocer su origen y su límite, pero nunca quedarse estanco en su propio presente.

La historia anterior tiene un motivo. Herder fue quizás el precursor menos conocido de lo que hoy denominamos ciencias sociales. Su valoración de lo particular, lo emocional y sintético pasó al romanticismo de Goethe y Schiller, a la filosofía idealista alemana y la lingüística de W. von Humboldt, entre otros. Sería impensable una sociología histórica como la de Max Weber o la geografía y antropología cultural de Franz Boas sin este impulso. La historia enseña que que, si la miseria del poscolonialismo va a tener salidas, estas se encontrarán en los caminos que conducen directa o indirectamente al cosmopolitismo.

No sabemos con certeza si es que habrá ánimos de cambio en la segunda década de este siglo. Los paradigmas establecidos se aferran firmes a sus raíces y los críticos se vuelven de buena gana acérrimos conservadores con tal de preservar su legado. De todos modos, no es necesario esperar la revolución. El desafío es más bien aprender a reconocer que la crítica que se acomoda en la superficialidad ha renunciado de antemano a su mayor potencial, y que la radicalidad solo se alcanza cuando se miran de frente las paradojas y se avanza junto a ellas.

 

Referencias

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Castro-Gómez, Santiago (1996). Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros.

Clifford, J. (1988). The Predicament of Culture. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Dussel, E. (1973). América Latina dependencia y liberación: Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericano. Buenos Aires: García Cambeiro.

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Herder, J.G. von (1774). Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Beytrag zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts. Riga: Hartknoch.

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