La sociología sin método: la raíz hegeliana del pensamiento de Luhmann

La relación entre la teoría de la evolución y la dialéctica (y, por tanto, con la teoría de la historia de Hegel) exigiría una investigación más profunda. Nótese aquí únicamente que el concepto de forma marca una distinción y, por consiguiente, presenta como necesario el enlace entre ambas partes de la distinción. Por eso, a la variación sigue necesariamente la selección; a la selección sigue necesariamente la reestabilizacion. Sin embargo, esto no significa que sea necesario el proceso correspondiente. Ni significa tampoco que dentro de este proceso se active el movimiento únicamente como consecuencia de las distinciones que se constituyen como oposiciones. Estas premisas pueden mantenerse solo si se postula algo como espíritu

Niklas Luhmann

La obra de Luhmann ha sido considerada – tanto por sus adeptos como por sus detractores – de múltiples maneras. Las tendencias generales son tres: las apreciaciones similares a la consideración que el mismo Luhmann tiene sobre su propia obra (Rodríguez & Arnold, 1991Izuzquiza, 1990Nafarrate, 2007); las interpretaciones que asocian las ideas del autor con herencias ocultas o elementos ideológicos indirectos (Habermas, 1999); las consideraciones que vinculan el pensamiento del autor con la antropología filosófica (Miranda, 2012).

En ninguno de los casos se destaca la influencia de Hegel. En general, se tiende a considerar la teoría social de sistemas como una instancia de radical superación de la herencia filosófica. No obstante, como hemos investigado en otra instancia (Casanova, 2014), existen diversos indicios que permiten relacionar la obra de Luhmann con la del autor de la Fenomenología del Espíritu. En esta entrada abordaremos tres: la congruencia realidad/teoría (I), el devenir como unidades de unidad/diferencia que retornan a la misma unidad (II); la primacía de la historia por sobre la teoría en la legitimidad del funcionalismo sistémico (III). Los miembros de esta revista preparan una publicación en la que este tema se analizará con mayor profundidad. Prontamente otorgaremos más información.

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I

Para Hegel, contrariamente al pensamiento filosófico moderno – en el que el abismo idea/naturaleza es inquebrantable – el conocimiento filosófico debía ser considerado como instancia en el devenir de la realidad que se describe; no como la organización de las condiciones atemporales del pensamiento(Kant, 1970). A pesar de lo que Marx consideraba en La miseria de la filosofía, el método hegeliano no consiste en la tradicional triada tesis-antítesis-síntesis: no hay método hegeliano como no hay moral o política hegeliana. Existe la filosofía desarrollada en el tiempo y que Hegel intenta interpretar. Para esto, es necesario reflexionar desde dentro. En la obra de Hegel, primero es la realidad de la historia, “el largo periodo de silenciosa nutrición”, luego el pensamiento, “la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo”(Hegel, 1980). En las primeras páginas de la Fenomenología, el autor manifiesta: “El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación”.

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El argumento de Luhmann para el inicio del pensamiento sociológico es similar. También se alude a la discordancia entre la realidad – en este caso, de la sociedad – y la teoría. Ya no es posible pensar en una sociedad centrada en la moral, en una elite social o en un criterio racional universal debido a que en la sociedad misma ya no existe un centro. Cambia la sociedad, la teoría ya no concuerda con esta, surge la teoría social de sistemas. El mismo reclamo de Hegel hacia la filosofía que separaba lo finito de lo infinito, lo subjetivo de lo objetivo, lo material de lo ideal (Hegel, 2005) reitera Luhmann (2007)en referencia a la centralidad del sujeto en las ciencias sociales. En ambos casos se acusa al adversario de tradición, atraso, ceguera, y se remarca en la necesidad de entender al pensamiento como parte del devenir de lo descrito. Tanto en Hegel como en Luhmann es menester reflexionar desde dentro. La diferencia es que Hegel se refiere al espíritu y Luhmann a la sociedad. En ambos casos, el inicio del pensamiento como a priori (Kant, Habermas), como la formulación de condiciones incondicionadas del argumento teórico y práctico, es desechado.

Ahora bien, para Luhmann, este argumento – la filosofía misma considerada como autorrealización de la realidad descrita – no puede reducirse al campo de la conciencia subjetiva (Luhmann, 1998): el tránsito de la conciencia a la auto-conciencia mediante unidades de diferencia que retornan a la misma unidad – analizado por Hegel en la Lógica – es también una propiedad de la comunicación. Esto impulsa al autor a secularizar el pensamiento dialéctico: abandonar la idea de la racionalidad como instancia en la autorrealización del todo – el espíritu – y a considerar a la sociedad moderna como la proliferación de distintos universos internos de racionalidad, cada cual con pretensiones de universalidad.

II

 

Para Hegel, por tanto, las leyes del pensamiento son entonces también las leyes de las cosas mismas. En la lógica (2013) no se muestran estructuras sino instancias de auto-realización. En la primera parte, la doctrina del ser, de la unidad ser/nada surge la existencia o devenir, que se manifiesta solamente en la medida en que desaparece; la existencia es ya en su primera instancia, la unidad de una distinción. En la segunda, la doctrina de la esencia, la unidad del devenir, lo positivo, y la distinción referente a otro, lo negativo, conforman una unidad. Lo mismo sucede en el tránsito conciencia-autoconciencia analizado en la Fenomenología.

El funcionalismo sistémico de Luhmann procura re-interpretar esta lógica de la auto-realización pero abandonando la idea de un espíritu del mundo: “Podría seguirse pensando en Hegel – el único intento hasta ahora decididamente reflexionado. Pero, entonces, no se debería colocar un término como el de espíritu al final de la historia y no se debería ver en ello una idea conclusiva ni una figura de superioridad; además de que debería evitarse (contra Hegel y con Darwin) todo uso de expresiones como las de inferior o superior” (Luhmann, 2007).

En esta re-interpretación del pensamiento hegeliano lo que en la Fenomonología es el tránsito conciencia-autoconciencia-razón, o en la Lógica existencia-esencia-concepto, o en la Enciplopedia espíritu subjetivo-espíritu objetivo-espíritu absoluto, aplicado al campo de la comunicación, aparece como auto-referencia basal, reflexividad y reflexión. En ambos casos se describen unidades de unidad/diferencia que retornan a la unidad.

Tanto la conciencia inmediata de Hegel como en la auto-referencia basal de Luhmann la referencia es a otro (lo que impide la posibilidad de la recursión): en la conciencia, a la cosa (como certeza, percepción o entendimiento), en la comunicación, a lo no comunicado.

En la reflexividad la unidad del elemento comunicativo retorna a sí misma: la certeza es ella misma su objeto. En la obra de Hegel, de igual manera, la auto-conciencia victoriosa se refiere al otro como parte constitutiva de sí mismo, mientras que la derrotada a sí misma mediante el trabajo. En Luhmann, no obstante, considerando el panorama de diferenciación funcional, cada operación de reflexión se refiere al otro (el entorno necesario para la afirmación de la unidad) como parte de sí mismo, como  herramienta de vida, y a sí mismo por medio de su propio trabajo. La dialéctica entre auto-conciencias, primordial también para el pensamiento marxista, es re-interpretada al aplicarse al campo de la comunicación, en donde la operación de reflexividad es amo con respecto al entorno y esclavo con respecto a sí misma. Este punto es crucial para aquellos autores que estimen posible o necesario una vinculación Marx/Luhmann.

La reflexión consiste en la unidad de auto-referencia basal/reflexividad (como la unidad sujeto/concepto de la Lógica). La distinción sistema/entorno se comunica sobre sí misma. Tanto para Hegel como para Luhmann, esta concordancia – sujeto/concepto o re-entry de la forma en la forma – es concebida como razón.

III

Por los motivos anteriormente aludidos no es casualidad que los argumentos de Luhmann – y de sus adherentes – para justificar la aplicación de los postulados de la teoría de sistemas a la teoría de la sociedad no sean – en última instancia – teóricos, sino históricos. Es la realidad de la sociedad la que ya no permite referirse a esta con los postulados de la sociología tradicional, lo que hace necesario elaborar nuevas proyecciones teóricas. El funcionalismo se considera consecuencia de una sociedad en la que ya no es posible una observación externa adecuada. Por este motivo, esta  debe describirse con metaconceptos como policontextural o hipercompleja.

Igualmente, Hegel, mucho antes que Luhmann, había considerado el pensamiento filosófico precedente como instancias en la progresiva auto-realización del espíritu. En cada fase la unidad de unidad/referencia –como en la lógica, la conciencia y la razón– retorna a la unidad como una nueva instancia que supera la tradición. En palabras de Marx: “lo que los otros filósofos hicieron lo sabe Hegel como el hacer de la Filosofía, por eso su ciencia es absoluta” (Marx, 1932).

Ahora bien, a pesar de los paralelos, en Hegel el devenir dialéctico posee un destino ya previsto, pues el meta-relato del Espíritu es la fuente de legitimidad de los micro-relatos del pensamiento (Lyotard, 1989): “quien en los acontecimientos que se producen en el campo del espíritu, las filosofías, sólo vea contingencias, no toma en serio la fe en un gobierno divino del universo […] lo contingente debe ser abandonado a la puerta misma de la filosofía” (Hegel, 1992). En Luhmann, al contrario, en el contexto de una sociedad funcionalmente diferenciada ya no es posible referirse a un propósito que trascienda el devenir de los acontecimientos humanos.

Pero, a pesar de esta diferencia, sigue existiendo una similitud no menor: de la misma manera que en Hegel el espíritu, mediante la filosofía, se sabe a sí mismo como origen y destino de todo,  es solamente la sociedad la que “se observa a sí misma como observador, se describe a sí misma como descriptor y sólo esto es justo autodescripción o bien autoobservación en un sentido estrictamente lógico. Apenas ahora lo auto de la observación es el observador, lo auto de la descripción es el descriptor mismo” (2007). Tanto la sociedad del funcionalismo como el espíritu de la dialéctica hegeliana son auto-referencia indeterminada, a pesar de que Luhmann haya pretendido formular una dialéctica sin espíritu. La lógica de la producción como auto-referencia inevitablemente debe arribar en la idea de una determinación indeterminada, de un sujeto universal.

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