Un motivo filosófico: Luhmann y la filosofía

El camino que conduce hacia lo concreto exige desviarse hacia la abstracción

Niklas Luhmann

por Rodrigo González Acevedo

Magister en Pensamiento Contemporáneo, IDH-UDP

Sociólogo, Pontificia Universidad Católica de Chile

Ninguna teoría de la sociedad parece reflejar de mejor manera aquello que Adorno llamaba “el tabú filosófico de la sociología” que el trabajo de Niklas Luhmann. En efecto, mientras la relación entre sociología y filosofía aparece como punto fundamental para comprender la intención de la  Escuela de Frankfurt, de construir una teoría social que se fundara normativamente para superar los problemas de la sociología, desde la teoría de sistemas esta situación se presenta problemática. La relación entre Luhmann y la filosofía es problemática debido a que su obra puede ser vista como un intento por negar el estatuto que la filosofía se otorgaba a sí misma en tanto ciencia fundadora de los principios de la realidad humana (Thornhill 2012a[1]. Si para la tradición filosófica el ser humano es una ontología aplicada al ser humano [2], para la teoría de sistemas el ser humano es un fenómeno de autorganización intransparente, imposible de verificación empírica, y no sólo un abstractum que debe quedar postulado en calidad de garante de la estructura normativa de la sociedad (Luhmann 1996:249[3]. El objetivo de la presente entrada es rescatar, de manera general, cómo es posible pensar la relación de Luhmann y la filosofía desde la intención primordial del primero: la elaboración de una teoría que permita describir adecuadamente la sociedad.

En un primer momento uno puede pensar la relación entre Luhmann y la filosofía como una continuidad (Sloterdijk 2009, 2011). Podemos señalar que las preguntas constitutivas de la teoría de la sociedad de Luhmann se fundan, en última instancia en preguntas filosóficas: ¿Cómo es posible conocer la sociedad? (la pregunta kantiana por el conocimiento); ¿Cómo describir el cambio social? (la filosofía de la historia de Hegel); ¿Cómo es posible la vida en común? (el problema de la intersubjetividad de Husserl). La relación de Luhmann con la filosofía de Hegel y Husserl ya fue tratada anteriormente, por lo que utilizare algunas ideas de Kant (2004, 2009) para señalar otra manera de entender la relación entre filosofía y sociología que pretendo plantear. Pero antes de eso es necesario hacer una aclaración.

Niklas Luhmann nunca se consideró un filósofo. Siempre fue claro al señalar que su propósito era la elaboración de una teoría que pudiera describir adecuadamente la sociedad moderna (2007). Para ello, consideró que era necesario realizar una ruptura de todo el proyecto filosófico tradicional vétero europeo. De esta forma, preguntarse por la relación entre Luhmann y la filosofía, como ámbitos separados, supone poner en cuestión que el encuentro entre sociología y filosofía sea circunstancial. Sin embargo, lo que no queda del todo claro en esta autodescripción de la teoría de sistemas es cómo la narración de la ruptura afecta la comprensión de las pretensiones de la teoría misma, junto con los alcances y límites por ella propuestos. Por lo tanto, considerar filosóficamente la teoría de Luhmann quiere decir, al menos en parte, llevar su crítica hacia los límites de la propia autocritica del pensamiento de la tradición vétero europea (Thornhill 2012a) y, por otro lado, pensar desde dicha crítica significa considerar los propios límites de la teoría de Luhmann (Stahelli 2012).

Quisiera argumentar aquí que lo que distingue la relación de la teoría de Luhmann con la filosofía, más allá de una continuidad o un encuentro contingente, es un motivo filosófico discernible dentro de su trabajo intelectual. En primer lugar, motivo filosófico quiere decir que la teoría de Luhmann es una indicación constante a los principios y problemas de la filosofía. Ese es el momento de crítica de su sociología. En segundo lugar, y siguiendo el punto anterior, motivo filosófico quiere decir una tematización sociológicamente desarrollada de los problemas fundamentales de la historia de la filosofía propios de la tradición vétero europea. Es decir, motivo filosófico como reconstrucción de la filosofía. Por último, motivo filosófico es aquí la clasificación del pensamiento moderno y de la vida humana por medio de una mejorada imagen de aquella sociedad derivada de la diferenciación funcional, es decir, teoría de la sociedad como imagen que orienta la propia descripción.

Picture1En ese contexto, la pregunta kantiana sobre la condiciones de posibilidad del conocimiento humano pasa a transformarse en una afirmación en Luhmann: precisamente porque no tenemos acceso a la realidad podemos conocerla (Luhmann 2006:242). En efecto, un giro ontológico propiciado por Luhmann se da en su constructivismo radical, donde sumerge la distinción empírico/trascendental e intenta definir el conocimiento de la realidad social moderna, que se presenta en la dificultad de una realidad incognoscible en su totalidad, pero que, sin embargo, existe. Por lo tanto, si bien, dada su complejidad, la realidad no puede ser conocida, esto no quiere decir que la realidad no exista; esto expresa sencillamente que la realidad no existe para el conocimiento (Rasch 2013: 39).

Tal como hacía Kant siglos antes, Luhmann necesita de la ruptura para dar cuenta que desde su posición puede criticar la semántica disponible, proponer una alternativa y posicionarse como un nuevo punto de partida. Para desplegar esto, haremos referencia a las tres dimensiones del motivo filosófico. En primer lugar, como indicación, Luhmann refiere al problema ontológico de la Ilustración kantiana y de la razón del sujeto autónomo. No es posible señalar cómo se constituye la sociedad moderna bajo una pretensión universal orientadora como lo fue la razón de la filosofía ilustrada. La unidad de una distinción no está dada ontológicamente, sino que la unidad se constituye en la medida que existe una selección. Lo que se puede numerar se puede disolver de nuevo, siempre que haya una necesidad operativa para ello (Luhmann 1998b:45). Hay una posición desde la diferencia como forma de explicar adecuadamente la sociedad, en la cual el observador se vuelve agente activo de esta realidad. “Trascendental es lo que da garantía de verdad en los cuerpos filosóficos referidos; operación es la garantía de realidad en el constructivismo sistémico” (Mascareño 2010:13). Si la observación misma es una operación, el problema no es que exista una ontología, sino que existen muchas; de esto se desprende que dicha posición tiene rendimientos concretos en la realidad, entregándonos una imagen de lo que es y puede ser la realidad misma.

En segundo lugar, Luhmann tematiza el proyecto de la ilustración desde el concepto de razón. El camino científico de Luhmann lo llevará a oponer, al sistema de pensamiento filosófico, la constitución de sistemas sociales que trabajan con distinciones. ¿Cómo logra hacer esto? Por medio de la transformación de otro concepto clave de la ilustración filosófica: el paso de un sujeto racional a un sistema que se vuelve racional. En palabras de Luhmann, el concepto de autorreferencia ha sido removido de su lugar clásico en la conciencia humana o en el sujeto, siendo trasladado a campos del objeto, es decir, a sistemas reales como objetos de la ciencia. Con ello se gana distancia respecto de los problemas meramente lógicos de la autorreferencia (1998b:55). Para Luhmann, al volverse contra sí misma en la Modernidad, la razón se ha vuelto vagabunda y los límites del ser humano dejan de ser los límites de la sociedad (Bolz 2006:14). Si la primera Ilustración tuvo lugar a través de un proceso de emancipación por medio de la razón, el intento de Luhmann por alcanzar un concepto ampliado de ilustración se efectuará mediante una emancipación de la razón, en otras palabras, una razón autocrítica de sus límites. Pero, si bien aquella razón trascendente se vuelve funcional, esa funcionalidad refiere a lo trascendente cuando ella misma aspira a clarificar a la tradición y a la sociología.

LLa última dimensión del motivo filosófico es la clarificación, que se puede observar en el interés de Luhmann por convertir su teoría en un punto de inicio. En efecto, la obra de Luhmann como una forma de lograr la autonomía, la mayoría de edad de la sociología, donde esta debe hacerse cargo de los problemas que antes se referían a la trascendentalidad. El fin de Luhmann es alcanzar un alto grado de abstracción para así poder dar cuenta de la autodescripción de la sociedad moderna en tanto ella debe hacerse cargo de un mundo inalcanzable, en el que ella misma se ha vuelto incomprensible. Pero desde ella se desprende una imagen de sociedad: la sociedad diferenciada funcionalmente.

Nuestra interpretación es que la dialéctica de Luhmann, ese camino incesante hacia el conocimiento, tiene el objetivo, por un lado, de borrar todas las suposiciones metafísicas de la Ilustración pero, por otro, validar los principios de ésta, por lo que el progreso para Luhmann conserva el problema filosófico y, no obstante, lo supera mediante la dimensión científica. De esta forma, la obra de Luhmann, como consecuencia de su visión de la sociedad moderna, “puede ser vista como un reflejo de recuperación crítica pero comprensiva del principio ilustrado de auto-determinación racional” (Thornhill 2012b:68).

El propósito fundamental de Luhmann es trascender la sociología de su época con la convicción de adherir un valor a dicha ciencia social: el de conocer adecuadamente la sociedad. En otros términos, este valor trascendental consiste en que la sociología debe hacerse cargo de sí misma para alcanzar su mayoría de edad, para usar un concepto del mismo Luhmann: una ilustración sociológica. Crítica, reconstrucción y superación por medio de una nueva imagen, son expuestas en la teoría de Luhmann ya no como autodescripción de la teoría (operación propia de la teoría de sistemas). Más bien, se expresan como relación y continuación de elementos ajenos a ella, pero que, no obstante, son imprescindibles para comprender el problema teórico luhmanniano y la crítica a los fundamentos ontológicos del pensamiento filosófico. Si filosofía y sociología se encuentran en Luhmann, es precisamente porque en su ´sociología` aparecen tanto las operaciones que configuran la sociedad como la imagen de mundo(s) en que el ser humano se encuentra actualmente enfrentado, y que la filosofía por largo tiempo ha intentado señalar.

El problema fundamental que se quiere dejar en claro es que la separación entre sociología y filosofía, como ya lo decía Adorno, es paradójicamente necesaria y cuestionable. La pregunta por el conocimiento científico de la sociología de la sociedad está relacionada con cuestiones de importancia filosófica. Si la fundación de la sociedad se sostiene en su complejidad y contingencia, al menos desde esa descripción emerge la pregunta normativa por las consecuencias sociales de las relaciones sociales y de la vida con otros. Diferenciación, des-diferenciación, deflación o inflación de un código sistémico, formas de legitimación, consideración de la persona, la semántica o la confianza, son algunos de los conceptos que, si bien pueden ser descritos sociológicamente, tienen en sí mismo una carga normativa que también necesita ser descrita ¿Acaso nos encontramos condenados a que la única forma de acercarnos al conocimiento de la sociedad sea por medio de la observación? Al menos, la observación de Luhmann así parece señalarlo, en la época del observador. De esta forma es posible invitarlos a considerar y reconsiderar la sociología de Luhmann, sino también el presente filosófico de su sociología: los límites de la observación de operaciones sobre aquello que no se escucha y no se dice; el eco de lo que la sociedad aún no ha llegado a ser (y no solamente lo que dejo de ser).

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[1] Una sugerente apreciación de la conciencia que tenía Luhmann de la relación entre filosofía y sociología puede leerse en su consideración de que la existencia de un dialogo fructífero entre ambas no podría ser resuelto por el camino de la abstracción (Luhmann, 1998a). La idea de diferencia es el punto clave para poder obtener conocimiento sociológico de la realidad, ya que, por medio de la abstracción entendida como diferencia, es posible tener conocimiento empírico y teórico de aquello que no tenemos acceso directo. Se podría pensar entonces en, un primer momento, que la filosofía perdió su espacio de referencia hacia la realidad, o al menos, no existe una operación clara en un sistema determinado. La filosofía seria en ese sentido una semántica. Pero en un segundo momento, uno podría argumentar que el punto de comunicación entre ambas es precisamente la abstracción, es decir, que ambas operan por el camino de las distinciones, lo que hay que entender son sus fines. Parte de mis investigaciones actuales se centran en esa hipótesis.

[2] Como señala Daniel Chernilo, el valor de la sociología depende de esas relaciones con la tradición para la forma en que las ciencias sociales se autocomprenden (Chernilo 2014). La búsqueda de la idea de lo humano como de humanidad en la teoría social, Chernilo lo ha denominado “Sociología filosófica”.

[3] Un observador conocedor de la discusión filosófica sobre el problema ontológico del humanismo podría argumentar, no sin razón, que la teoría desontologizadora de Luhmann opera en un problema que la propia filosofía ya supero internamente. Sin embargo, y sin negar que podemos ubicar a Luhmann en el camino que el trabajo de Heiddeger construyó tiempo antes, la crítica de la teoría de sistemas y su importancia aparece en su relevancia sociológica, en su aporte al problema de la ciencia y por la construcción conceptual en que interpreta el problema.

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